Cuando estuve estudiando psiquiatría y era residente de 3er año recuerdo
que vimos una materia llamada antropología su objetivo era enseñarnos diferentes culturas, cultos, rituales, enraizados en la población . Alli entre otros estudiamos el culto de María lionza, el más popular para esa épocas. Con el devenir de los años parecido un nuevo culto, la santería Afro-Americana. Ahora nos vemos mezclados con chamanes paleros y babalaos.
que vimos una materia llamada antropología su objetivo era enseñarnos diferentes culturas, cultos, rituales, enraizados en la población . Alli entre otros estudiamos el culto de María lionza, el más popular para esa épocas. Con el devenir de los años parecido un nuevo culto, la santería Afro-Americana. Ahora nos vemos mezclados con chamanes paleros y babalaos.
Pues como la cuestión es nueva me puse a investigar a través de internet En qué consistía dichos rituales.
Todo esto viene a colación de que un paciente me menciona que había sido víctima de este tipo de santería. Para poder diferenciar entre un delirio y una persona sana tuve que averiguarlo. El paciente estaba en lo cierto , es decir que no tenía ningún cuadro delirante , en este tipo de santerías utilizan la sangre de animales y tierra de muertos, según el paciente él estaba seguro que le habían esparcido tierra de muertos.
Expertos en alta magia indican que la tierra de cementerio no se trata de aquella que comúnmente vemos al llegar al camposanto, aun cuando esté dentro del mismo el término es utilizado para aquella “tierra” que se saca directamente del ataúd de una persona que ha pasado por el proceso biológico de la muerte, es decir, es el polvo que se genera del cadáver de un individuo.
Los magos o brujos utilizan también otro método, que consta en sacar algunos huesos y molerlos hasta convertirlos en polvo para realizar algún ritual o brujería. Pero hay que tener cuidado, es muy recomendable no hacer uso de esta antiquísima magia porque su función es manipular el espíritu del difunto para hacer daño a una persona o familia.
Si alguien de manera imprudencial esparce la tierra de cementerio en el hogar de una persona con la idea de causarle mal, debe saber que la esencia del fallecido no actuará contra la víctima foco de la hechicera, sino que se volverá contra el imprudente causándole todo tipo de desgracias, afirman prestigiosos brujos.
Se dice también que este tipo de trabajo puede producir la llamada “muerte seca” y se caracteriza porque la víctima muere en los huesos; dicho de otra forma, la persona pierde masa muscular y grasa corporal haciendo que la piel se adhiera más a los huesos dando una apariencia esquelética. Yo me pregunto cómo no le va a causar la muerte a alguien con la gran cantidad de microorganismo gérmenes y virus que puede tener una tierra de muertos, para ejemplo tenemos el Covid-19, que ya bastante muertes han causado. Hay otro ritual el cual consiste en dárselo a comee a la víctima, con el objetivo de poseer su cuerpo.
En fin en un país donde nueve de cada diez personas dice ser católica, la santería y el espiritismo gana cada vez más adeptos.
Algunas estimaciones aseguran que los seguidores de estos cultos alcanzan el 30% de los casi 28 millones de venezolanos.
Otros, como el antropólogo Ronny Velásquez, aseguran que la mitad de la población practica, de alguna u otra forma, ya sea el espiritismo o la santería.
Dos fenómenos, que están entrelazados y que en Venezuela se realizan con algunas particularidades que los diferencian de lo que ocurre en otros países de América Latina.
Cultos
La santería es un sistema de cultos que combina elementos de distintas creencias y prácticas.
Forma parte del llamado sincretismo religioso, que tiene en el vudú haitiano una de sus principales representaciones.
El espiritismo, en tanto, incorpora la posibilidad de comunicarse con los espíritus de los muertos a través de un médium, o de otras formas.
La religión y la mitología yoruba, originaria del este de África, ha logrado influir en el surgimiento de nuevos cultos en América.
Etnias yorubas llegaron siglos atrás como esclavos a América, trajeron su religión consigo y así en distintos países fueron dando forma a expresiones religiosas.
La santería en Cuba, donde también se la conoce como la Regla de Osha, y Venezuela y la Umbanda en Brasil, por ejemplo.
Se combinó lo yoruba con rasgos del catolicismo y prácticas indígenas.
Hoy día el espiritismo tiene en Brasil uno de los países donde se cuentan mayor número de seguidores, llegando incluso a presentarse en la cultura popular con casos espiritistas en populares telenovelas.
En Venezuela, dice el antropólogo Velásquez, ambos fenómenos "están muy relacionados".
"Los elementos del espiritismo se insertan en la santería, y se injertan en la llamada religiosidad popular, rechazada por la cultura institucionalizada, que hoy se produce muy abiertamente en Venezuela", asegura.
En la religiones afroamericanas existe la creencia extendida en la posibilidad de interferir en los acontecimientos pasados, presentes y futuros. Dentro de la tradición yoruba, de la cual se desprenden prácticas como la santería y la regla de Ifá, el destino de las personas es en principio trazado por una serie de hechos que la mayoría de las veces escapan a la comprensión de los sujetos, pero que pueden sufrir modificaciones substanciales. En el entendimiento de los sucesos que marcan a la persona desde su nacimiento y que se alteran a lo largo de su ciclo vital, los especialistas rituales, bien sea que se hable de un santero, babalawo, palero o espiritista10, tienen un papel fundamental. Son ellos los encargados de determinar, alertar o, si se quiere, diagnosticar los problemas y situaciones con los que "viene la persona". En la prescripción e intervención del malestar del sujeto, el uso de los sistemas de adivinación e interpretación resulta clave y cada práctica religiosa cuenta con sus propios mecanismos.
En el caso de la santería, obi, diloggún e Ifá son los medios por excelencia para determinar el malestar. La temporalidad dentro de la cual se inscribe el diagnóstico en ocasiones se mueve de manera indistinta dentro de la consulta. Ello es particularmente claro dentro del sistema de adivinación-interpretación de Ifá, en el cual, si bien es cierto que se alude a un pasado, este tiene en una de sus connotaciones una dimensión mítica que se expresa a través de los patakís. Así, este pasado, que no es el mismo pasado de la persona que se hace registrar, interviene o establece correspondencia con la persona que se hace mirar en frente de Orula11. El tiempo del mito es el tiempo de la persona que se registra y es la posibilidad de intervenir el presente y el futuro del sufriente y, por lo tanto, su "tarea de vida" (James, 2006, p. 80). Entonces, lo temporal confluye de modo simultáneo durante la consulta y en ocasiones lo que pueda referir el oráculo se mueve no siempre claramente entre lo sucedido, lo que está sucediendo y lo que habrá de suceder.
Adicionalmente, en rituales espiritas y santorales en los que los eggun, los muertos y los orichas bajan y se manifiestan a través de los fenómenos de montar (trance-posesión), se crean escenarios en los cuales se advierte, se diagnóstica y se sana a los participantes. Allí, el sujeto-cuerpo se convierte en puente entre el mundo fenoménico que habitamos y el que habitan, del mismo modo, estos seres incorpóreos que adquieren agencia material a través de sus creyentes. Por su parte, la nganga y el nfumbi, dentro del palo monte, emergen como mecanismos para afrontar procesos de salud-malestar. En las prácticas paleras, la concepción del tiempo difiere en el modo en que se concibe en la regla de ocha y en la regla de Ifá y, por lo tanto, en la manera en que afecta al sujeto. La predeterminación parece desaparecer o subsumirse en lo circunstancial, en lo fortuito, el malestar emerge de ello, lo cual aumenta el temor a lo que está afuera. Sin embargo, es importante decir que esto no significa inexistencia de avisos o ausencia de premoniciones (James, 2006). Asimismo, es relevante señalar que el nfumbi bien puede trabajar desde la prenda o por medio de la montada de su perro-nganga. De este modo, tanto los sistemas de adivinación e interpretación como los caballos y sus jinetes, que son uno y lo mismo, lo uno y lo otro, pueden ser pensados como "tecnologías terapéuticas" (Castro, 2008, 2010). Esto es, como dispositivos por medio de los cuales se prescribe, se interviene y se ponen en marcha acciones encaminadas a solucionar malestares físico-espirituales de los sujetos.
El malestar dentro de las religiones afro nos lleva al encuentro de un sujeto que no puede ser comprendido por fuera de sus relaciones con una realidad trascendente, natural y comunal. El ser humano, su ser-estar en el mundo, está íntimamente referido por el vínculo con los ancestros y sus divinidades, con la naturaleza y por sus relaciones dentro de una comunidad, con la que puede o no compartir el sentido de su existencia diaria. Esto se expresa de manera contundente en la creencia y en el decir-hacer que da vida a un asunto fáctico: la brujería.
En las religiones afro, la noción de brujería usualmente es referida como trabajo. El trabajo encierra la idea de un "hacer" a distancia, es la posibilidad de producir, sostener o modificar situaciones que, en su mayoría, adquieren una connotación negativa. Dentro de la santería, el palo monte y el espiritismo, que son las prácticas exploradas aquí, el trabajo es realizado a través de mecanismos similares pero que guardan sus particularidades. Para su realización es necesaria la intervención sobrenatural del oricha, mpungo, eggun, nfumbi o muerto; ninguna acción puede ser realizada sin la autorización de ellos. Si el religioso, bien sea un santero, babalawo, palero o espiritista, decide emprender un trabajo u obra, en contra de un otro u otros, sin el consentimiento de esa entidad inmaterial trascendente, corre el peligro de fallar en su cometido o de ser castigado.
La necesaria autorización del muerto o del santo para la realización del trabajo emerge como precepto religioso y, al mismo tiempo, deviene en precepto ético y moral por parte de los religiosos.
Hacerle daño a una persona porque otra quiere no se puede. No hay dinero que compre tu posición ante el santo o ante los muertos. Yo podría matar, joder, pero llega el momento en que el santo o el muerto se cansa y no hay dinero para arreglarlo.12
Ariel Castellanos, un palero, santero y babalawo cubano, coincide en la afirmación del santero colombiano13, al señalar que la no licencia por parte del santo o del muerto puede deberse a que el sujeto a quien se le va a realizar la obra se encuentra muy protegido o, lo más importante, que como consecuencia de sus acciones "se va a extraviar él mismo".
Si yo me hago un ebbó con el nombre de quien me está haciendo daño, yo me estoy quitando lo que me está haciendo, yo no le estoy haciendo brujería: por un bien un mal o por un mal un bien. Yo no le voy a hacer nada, no le voy a encender una vela ni a enviarle un muerto, yo me limpio y él, a causa de sus acciones, se estrella.14
A menudo, cuando se habla de brujería o de trabajo, se piensa que la persona que lo efectúa necesita una serie de insumos tales como nombre, fotos, prendas de vestir, piel, cabello, uñas o cualquier otro elemento capaz de representar a la persona que se desea trabajar. No obstante, en algunas ocasiones, cuando se carece de alguno de estos aditamentos, también es posible poner en marcha trabajos u obras, "ataques" o "protecciones", sanación o enfermedad, vida o muerte. Estos dos modos operativos se mezclan a menudo en la cotidianidad, en el decir-hacer de estos especialistas de lo sagrado15.
No hay que tener pelo de la persona, ni uñas, ni prenda, ni nada. Simple y llanamente con el nombre es suficiente, ¿qué hace?, centraliza la materialización. O sea, uno tiene el nombre que representa, es como tú te das a conocer donde quiera que llegas, porque tú no llegas y dices: "Mucho gusto, santero", tú llegas y dices: "Mucho gusto, Luis Carlos". Entonces, con eso que es tu representación, que es tu identidad en el mundo entero, uno coge y trata de buscarle una materialización para que el trabajo sea más efectivo, para que llegue más lejos. Y ahí puede ser uña, pelo, ropa. De no existir ninguno de esos elementos se puede trabajar solo con el nombre, se intenta buscar elementos acordes con el trabajo que uno vaya a hacer, ya sea bueno o malo, para poder hacer la materialización.16
Dentro de la práctica de palo monte existe, por ejemplo, la creencia en la sombra. Desde las concepciones paleras, esta se convierte en el rastro del sujeto, en la expresión de su ser vital, que va más allá de una coincidencia corpórea reflejada en el suelo. La biografía del sujeto, las acciones y relaciones sociales que comprenden su pasado, presente y futuro se ven representadas en ella, "la persona se reproduce en la sombra, se hace sombra, transmite su sustancia a la sombra; esta a su vez se hace rastro, con lo cual la persona se convierte en su rastro" (James, 2001, p. 92). Adicionalmente, se piensa que es posible capturar la sombra del sujeto; cuando ello tiene lugar la vida de quien es capturado se encuentra en manos del palero, del nfumbi o ndoqui que haya sido enviado a causar aflicción o muerte. Esto es, por ejemplo, lo que sucede para algunos creyentes cuando se toma un plato y se ahúma con una vela: la silueta que se forma representaría la sombra capturada. Sin embargo, para otros practicantes de religiones afro, la vela y el plato resultan, simplemente, un mecanismo de consulta tan efectivo como los mencionados atrás. En este sentido, la sombra que aparece en el plato re-velaría la identidad o ciertas características de la persona que pueda estar haciendo un trabajo o que se desea trabajar, pero no sería la persona misma.
Al empleo de la vela y el plato se suma un tercero: la pólvora. Estos tres elementos son cardinales en el contexto de la obra y del trabajo. Aunque existen explicaciones diversas alrededor del uso y función de estos objetos, seguiré las ofrecidas por Ariel, Santiago y Luis Carlos, que pueden coincidir o distanciarse entre ellas, aunque no de manera significativa. Además del uso del plato y la vela como dispositivo adivinatorio, para el babalawo cubano, la vela y la luz que se desprende lo que hacen es mostrar el camino al santo o al muerto, en relación con el trabajo que se esté realizando. Si bien la vela no representa a la persona, "alumbrar a una persona" apunta a "encender las buenas o las malas energías". Por otra parte, Luis Carlos añade que es necesario, al aprisionar la sombra en el plato, hacerlo por el lado reverso. Si el procedimiento se hiciera por la parte de arriba, se corre el peligro de que sea el mismo sujeto realizador de la obra quien quede atrapado. Entonces, los interrogantes que surgen son: ¿La sombra es o no la persona misma? Y si lo fuera, ¿qué es lo que representaría?: ¿su cuerpo o su espíritu? ¿La representación equivaldría a lo representado? ¿Cuál es la fuerza de la imagen y la representación que encierra? ¿En qué residiría dicho poder? En cuanto a la pólvora, que es empleada también en el escenario que se delinea aquí, tiene como fin arrear el muerto. Cuando la pólvora se enciende los muertos, sean los de la nganga o los del cordón espiritual, sean los del religioso o los del creyente, salen a buscar y cumplir su objetivo, parten a laborar. Y no retornarán en tanto no hayan cumplido a cabalidad lo que les ha sido encomendado o en tanto no hayan sido rechazados, y en tal caso quien los haya enviado tendrá que arreglárselas con él o ellos.
Dentro de la concepción religiosa santera y palera del trabajo-obra, el eggun, nfumbi o simplemente el muerto desempeñan un papel fundamental en la realización de las peticiones del religioso o de las personas que le solicitan a este su intervención. Como lo explica Ariel17:
Cada persona cuando nace tiene un cordón espiritual, tiene un eggun que viene con sus muertos, al ellos hacer la consagración del palo, ¿qué pasa?, que esos muertos siguen con ese eggun ... Esa persona cuando fallece se lleva todos los muertos que tiene en el cordón espiritual, se van con él. Al uno desenterrar ese muerto y pactar con él y meterlo en una prenda, ese cordón espiritual de ese muerto nunca se va, se queda con él ... Hay otros muertos que laboran para el muerto aparte del nfumbi. Esos muertos que trabajan para el palero trabajan para el muerto con el que él está consagrado, eso es una cadena. Por eso el palero pacta con un muerto y cuando hace el trabajo, ese muerto manda a los otros muertos que tiene consigo.
Lo que aquí es señalado por el babalawo cubano pone de manifiesto una multiplicidad de relaciones que se extienden en el tiempo, principalmente en un tiempo pasado que se reinscribe en el presente, en el que si bien el muerto y el religioso son otredad radical, el uno para el otro, en aras del pacto que establecen o del vínculo que resulta de la protección brindada por los muertos que forman parte del cordón espiritual, en ciertos momentos dicha alteridad desaparece, se difumina como consecuencia de que el eggun o el nfumbi se hacen uno con el santero, palero o espiritista. ¿Cuándo tiene lugar esa unión y la desaparición del uno en el otro? Fundamentalmente durante el tiempo ritual, cuando el religioso es montado por la entidad inmaterial que se hace carne y hueso y se agencia, durante un breve periodo en el que comulga con la comunidad de creyentes, ahijados y usuarios. Ese compartir puede tener como cometido sanar, advertir o, en algunos casos, el satisfacer gustos en materia alimentaria o lúdica. Así, el muerto o el santo pueden simplemente bajar a bailar, cantar, beber ron o aguardiente o consumir cualquier otro alimento que resulte de su preferencia.
Por otra parte, la afirmación del babalawo, en torno al sujeto y su cordón espiritual, sus muertos y los muertos de este, pone de manifiesto el surgimiento de unas ligazones parentales que van más allá de lo consanguíneo. El muerto que pacta o los que van en los diferentes cordones espirituales dan cuenta de unas parentelas "espirituales" surgidas en vida, prolongadas en la muerte y con la posibilidad de ser reactivadas aún después de la muerte misma. El muerto que pacta, que recibe a la persona al nacer o que se une a ella o a él en vida, lo hace para protegerla o para laborar cada vez que así sea requerido por el religioso o su cliente. Y algo más referido a estas filiaciones entre vivos y muertos: en el caso de los diferentes trabajos en los que con alguna regularidad se arrean muertos oscuros, es decir aquellos espíritus caracterizados por su malevolencia en vida o el sufrimiento experimentado como consecuencia de una muerte violenta o dolorosa, puede suceder que:
Los muertos oscuros pasan a formar parte del cordón espiritual de la persona afectada; sobre todo cuando se mandan muertosque en ocasiones no quieren hacer mal pero los están obligando a ello. A estos muertos se les da luz y algunas veces pueden pasar a proteger a esa persona que iban a afectar.18
Hasta aquí se han estado usando de manera indistinta e intercambiable las nociones de trabajo y obra, y se les ha vinculado con la de brujería; esto, en principio, parte de la misma equivalencia que los religiosos les otorgan. No obstante, a pesar de que ambas están referidas a la idea del "hacer", habría que señalar que una tenue distinción surge en términos de una intencionalidad enunciativa y práctica. Cuando la persona se registra, se consulta o se hace ver, lo que tiene lugar tras el diagnóstico, es el cómo afrontar el malestar, que es referido por los religiosos en general como las obras.
Entonces, las obras determinadas por los santeros, paleros y espiritistas, a través de la interpretación de los signos que les manifiestan los muertos y los santos por diferentes medios, van a estar encaminadas a restablecer el equilibrio de la persona afectada. Las obras cambian de acuerdo al problema que se esté resolviendo y las características del muerto o divinidad que defienda. La entidad que defiende re-vela las causas del malestar y los modos de actuar frente al mismo. Según sea la dificultad, las obras pueden ir desde un addimú, es decir, ofrendas alimentarias, atenciones con velas o flores para los muertos y los santos, hasta la realización de un ebbó, esto es un sacrificio animal.
Pero, la distinción que aparece entre la obra y el trabajo, e insisto en su porosidad, es que la obra en principio tiene un carácter defensivo, de limpieza o despojo, y que no siempre lleva en sí el germen de la ofensiva. Una obra puede estar destinada simplemente a restablecer o mantener un equilibrio entre los hombres y la naturaleza o entre los hombres, los muertos y los santos. El giro se produce en el momento en que el desequilibrio causante de malestar es producto de un trabajo. En tal caso, la protección deviene en ataque, y no es relevante aquí en que exista intención o no de dañar al agresor primero. Empero, el resguardo que se haga va a devolver el mal hecho con anterioridad: "por un bien un mal". Por su parte, al trabajo sí le es inherente la intención de causar un desajuste del "otro" o los "otros". Así, el trabajo se torna en obra o viceversa, dependiendo de la voluntad del sujeto y de las entidades trascendentes que pueden avalar o no dicha acción, aunque más allá del designio supra-terrenal sigue existiendo una decisión ética racional de los sujetos implicados.
Por otra parte, para Ruth Vargas, omo Changó, la diferencia entre obra y trabajo no estaría dada necesariamente por la finalidad. Ella me señalaba que un punto fundamental tenía que ver con que:
La primera tiene una materialidad más clara que el segundo o, dicho de otra forma, con que la primera es tocable, visible,audible y perceptible al olfato, mientras que en el segundo caso la performatividad está más asociada con la sensación y la intuición, con aspectos intangibles, en todo caso. Me parece que eso tiene una relación directa con el uso de los dos conceptos en la cotidianidad: es como si el trabajo se realizara a través de obras, o como si hacer obras fuera ir trabajando... Si esto es posible, entonces: a) en los dos casos la interconexión entre muerto y religioso es igual de profunda y necesaria, en la medida en que es el primero el que autoriza y da fuerza al intervenir tanto al segundo como a la obra y b) quizás la diferencia entre trabajo y obra no estaría necesariamente dada por la intencionalidad... sino por la relación que en un momento determinado establecen los vivos con los muertos, así como en la particularidad del acto performativo y de sus efectos.19
Ahora bien, lo que se va a observar, más allá de cualquier digresión teórica en términos de intencionalidad o materialidad, intentos superfluos de clasificación, es la conjugación performativa de cada uno de estos elementos, en ocasiones hasta de manera indistinta, en la escena ritual. Así, en lo que sigue, se podrá apreciar cómo tradiciones con concepciones cosmogónicas, éticas y rituales en apariencia disímiles se articulan para reforzar la efectividad de las obras y los trabajos tendientes a solucionar el malestar de los consultantes.
En las religiones afroamericanas existe la creencia extendida en la posibilidad de interferir en los acontecimientos pasados, presentes y futuros. Dentro de la tradición yoruba, de la cual se desprenden prácticas como la santería y la regla de Ifá, el destino de las personas es en principio trazado por una serie de hechos que la mayoría de las veces escapan a la comprensión de los sujetos, pero que pueden sufrir modificaciones substanciales. En el entendimiento de los sucesos que marcan a la persona desde su nacimiento y que se alteran a lo largo de su ciclo vital, los especialistas rituales, bien sea que se hable de un santero, babalawo, palero o espiritista10, tienen un papel fundamental. Son ellos los encargados de determinar, alertar o, si se quiere, diagnosticar los problemas y situaciones con los que "viene la persona". En la prescripción e intervención del malestar del sujeto, el uso de los sistemas de adivinación e interpretación resulta clave y cada práctica religiosa cuenta con sus propios mecanismos.
En el caso de la santería, obi, diloggún e Ifá son los medios por excelencia para determinar el malestar. La temporalidad dentro de la cual se inscribe el diagnóstico en ocasiones se mueve de manera indistinta dentro de la consulta. Ello es particularmente claro dentro del sistema de adivinación-interpretación de Ifá, en el cual, si bien es cierto que se alude a un pasado, este tiene en una de sus connotaciones una dimensión mítica que se expresa a través de los patakís. Así, este pasado, que no es el mismo pasado de la persona que se hace registrar, interviene o establece correspondencia con la persona que se hace mirar en frente de Orula11. El tiempo del mito es el tiempo de la persona que se registra y es la posibilidad de intervenir el presente y el futuro del sufriente y, por lo tanto, su "tarea de vida" (James, 2006, p. 80). Entonces, lo temporal confluye de modo simultáneo durante la consulta y en ocasiones lo que pueda referir el oráculo se mueve no siempre claramente entre lo sucedido, lo que está sucediendo y lo que habrá de suceder.
Adicionalmente, en rituales espiritas y santorales en los que los eggun, los muertos y los orichas bajan y se manifiestan a través de los fenómenos de montar (trance-posesión), se crean escenarios en los cuales se advierte, se diagnóstica y se sana a los participantes. Allí, el sujeto-cuerpo se convierte en puente entre el mundo fenoménico que habitamos y el que habitan, del mismo modo, estos seres incorpóreos que adquieren agencia material a través de sus creyentes. Por su parte, la nganga y el nfumbi, dentro del palo monte, emergen como mecanismos para afrontar procesos de salud-malestar. En las prácticas paleras, la concepción del tiempo difiere en el modo en que se concibe en la regla de ocha y en la regla de Ifá y, por lo tanto, en la manera en que afecta al sujeto. La predeterminación parece desaparecer o subsumirse en lo circunstancial, en lo fortuito, el malestar emerge de ello, lo cual aumenta el temor a lo que está afuera. Sin embargo, es importante decir que esto no significa inexistencia de avisos o ausencia de premoniciones (James, 2006). Asimismo, es relevante señalar que el nfumbi bien puede trabajar desde la prenda o por medio de la montada de su perro-nganga. De este modo, tanto los sistemas de adivinación e interpretación como los caballos y sus jinetes, que son uno y lo mismo, lo uno y lo otro, pueden ser pensados como "tecnologías terapéuticas" (Castro, 2008, 2010). Esto es, como dispositivos por medio de los cuales se prescribe, se interviene y se ponen en marcha acciones encaminadas a solucionar malestares físico-espirituales de los sujetos.
El malestar dentro de las religiones afro nos lleva al encuentro de un sujeto que no puede ser comprendido por fuera de sus relaciones con una realidad trascendente, natural y comunal. El ser humano, su ser-estar en el mundo, está íntimamente referido por el vínculo con los ancestros y sus divinidades, con la naturaleza y por sus relaciones dentro de una comunidad, con la que puede o no compartir el sentido de su existencia diaria. Esto se expresa de manera contundente en la creencia y en el decir-hacer que da vida a un asunto fáctico: la brujería.
En las religiones afro, la noción de brujería usualmente es referida como trabajo. El trabajo encierra la idea de un "hacer" a distancia, es la posibilidad de producir, sostener o modificar situaciones que, en su mayoría, adquieren una connotación negativa. Dentro de la santería, el palo monte y el espiritismo, que son las prácticas exploradas aquí, el trabajo es realizado a través de mecanismos similares pero que guardan sus particularidades. Para su realización es necesaria la intervención sobrenatural del oricha, mpungo, eggun, nfumbi o muerto; ninguna acción puede ser realizada sin la autorización de ellos. Si el religioso, bien sea un santero, babalawo, palero o espiritista, decide emprender un trabajo u obra, en contra de un otro u otros, sin el consentimiento de esa entidad inmaterial trascendente, corre el peligro de fallar en su cometido o de ser castigado.
La necesaria autorización del muerto o del santo para la realización del trabajo emerge como precepto religioso y, al mismo tiempo, deviene en precepto ético y moral por parte de los religiosos.
Hacerle daño a una persona porque otra quiere no se puede. No hay dinero que compre tu posición ante el santo o ante los muertos. Yo podría matar, joder, pero llega el momento en que el santo o el muerto se cansa y no hay dinero para arreglarlo.12
Ariel Castellanos, un palero, santero y babalawo cubano, coincide en la afirmación del santero colombiano13, al señalar que la no licencia por parte del santo o del muerto puede deberse a que el sujeto a quien se le va a realizar la obra se encuentra muy protegido o, lo más importante, que como consecuencia de sus acciones "se va a extraviar él mismo".
Si yo me hago un ebbó con el nombre de quien me está haciendo daño, yo me estoy quitando lo que me está haciendo, yo no le estoy haciendo brujería: por un bien un mal o por un mal un bien. Yo no le voy a hacer nada, no le voy a encender una vela ni a enviarle un muerto, yo me limpio y él, a causa de sus acciones, se estrella.14
A menudo, cuando se habla de brujería o de trabajo, se piensa que la persona que lo efectúa necesita una serie de insumos tales como nombre, fotos, prendas de vestir, piel, cabello, uñas o cualquier otro elemento capaz de representar a la persona que se desea trabajar. No obstante, en algunas ocasiones, cuando se carece de alguno de estos aditamentos, también es posible poner en marcha trabajos u obras, "ataques" o "protecciones", sanación o enfermedad, vida o muerte. Estos dos modos operativos se mezclan a menudo en la cotidianidad, en el decir-hacer de estos especialistas de lo sagrado15.
No hay que tener pelo de la persona, ni uñas, ni prenda, ni nada. Simple y llanamente con el nombre es suficiente, ¿qué hace?, centraliza la materialización. O sea, uno tiene el nombre que representa, es como tú te das a conocer donde quiera que llegas, porque tú no llegas y dices: "Mucho gusto, santero", tú llegas y dices: "Mucho gusto, Luis Carlos". Entonces, con eso que es tu representación, que es tu identidad en el mundo entero, uno coge y trata de buscarle una materialización para que el trabajo sea más efectivo, para que llegue más lejos. Y ahí puede ser uña, pelo, ropa. De no existir ninguno de esos elementos se puede trabajar solo con el nombre, se intenta buscar elementos acordes con el trabajo que uno vaya a hacer, ya sea bueno o malo, para poder hacer la materialización.16
Dentro de la práctica de palo monte existe, por ejemplo, la creencia en la sombra. Desde las concepciones paleras, esta se convierte en el rastro del sujeto, en la expresión de su ser vital, que va más allá de una coincidencia corpórea reflejada en el suelo. La biografía del sujeto, las acciones y relaciones sociales que comprenden su pasado, presente y futuro se ven representadas en ella, "la persona se reproduce en la sombra, se hace sombra, transmite su sustancia a la sombra; esta a su vez se hace rastro, con lo cual la persona se convierte en su rastro" (James, 2001, p. 92). Adicionalmente, se piensa que es posible capturar la sombra del sujeto; cuando ello tiene lugar la vida de quien es capturado se encuentra en manos del palero, del nfumbi o ndoqui que haya sido enviado a causar aflicción o muerte. Esto es, por ejemplo, lo que sucede para algunos creyentes cuando se toma un plato y se ahúma con una vela: la silueta que se forma representaría la sombra capturada. Sin embargo, para otros practicantes de religiones afro, la vela y el plato resultan, simplemente, un mecanismo de consulta tan efectivo como los mencionados atrás. En este sentido, la sombra que aparece en el plato re-velaría la identidad o ciertas características de la persona que pueda estar haciendo un trabajo o que se desea trabajar, pero no sería la persona misma.
Al empleo de la vela y el plato se suma un tercero: la pólvora. Estos tres elementos son cardinales en el contexto de la obra y del trabajo. Aunque existen explicaciones diversas alrededor del uso y función de estos objetos, seguiré las ofrecidas por Ariel, Santiago y Luis Carlos, que pueden coincidir o distanciarse entre ellas, aunque no de manera significativa. Además del uso del plato y la vela como dispositivo adivinatorio, para el babalawo cubano, la vela y la luz que se desprende lo que hacen es mostrar el camino al santo o al muerto, en relación con el trabajo que se esté realizando. Si bien la vela no representa a la persona, "alumbrar a una persona" apunta a "encender las buenas o las malas energías". Por otra parte, Luis Carlos añade que es necesario, al aprisionar la sombra en el plato, hacerlo por el lado reverso. Si el procedimiento se hiciera por la parte de arriba, se corre el peligro de que sea el mismo sujeto realizador de la obra quien quede atrapado. Entonces, los interrogantes que surgen son: ¿La sombra es o no la persona misma? Y si lo fuera, ¿qué es lo que representaría?: ¿su cuerpo o su espíritu? ¿La representación equivaldría a lo representado? ¿Cuál es la fuerza de la imagen y la representación que encierra? ¿En qué residiría dicho poder? En cuanto a la pólvora, que es empleada también en el escenario que se delinea aquí, tiene como fin arrear el muerto. Cuando la pólvora se enciende los muertos, sean los de la nganga o los del cordón espiritual, sean los del religioso o los del creyente, salen a buscar y cumplir su objetivo, parten a laborar. Y no retornarán en tanto no hayan cumplido a cabalidad lo que les ha sido encomendado o en tanto no hayan sido rechazados, y en tal caso quien los haya enviado tendrá que arreglárselas con él o ellos.
Dentro de la concepción religiosa santera y palera del trabajo-obra, el eggun, nfumbi o simplemente el muerto desempeñan un papel fundamental en la realización de las peticiones del religioso o de las personas que le solicitan a este su intervención. Como lo explica Ariel17:
Cada persona cuando nace tiene un cordón espiritual, tiene un eggun que viene con sus muertos, al ellos hacer la consagración del palo, ¿qué pasa?, que esos muertos siguen con ese eggun ... Esa persona cuando fallece se lleva todos los muertos que tiene en el cordón espiritual, se van con él. Al uno desenterrar ese muerto y pactar con él y meterlo en una prenda, ese cordón espiritual de ese muerto nunca se va, se queda con él ... Hay otros muertos que laboran para el muerto aparte del nfumbi. Esos muertos que trabajan para el palero trabajan para el muerto con el que él está consagrado, eso es una cadena. Por eso el palero pacta con un muerto y cuando hace el trabajo, ese muerto manda a los otros muertos que tiene consigo.
Lo que aquí es señalado por el babalawo cubano pone de manifiesto una multiplicidad de relaciones que se extienden en el tiempo, principalmente en un tiempo pasado que se reinscribe en el presente, en el que si bien el muerto y el religioso son otredad radical, el uno para el otro, en aras del pacto que establecen o del vínculo que resulta de la protección brindada por los muertos que forman parte del cordón espiritual, en ciertos momentos dicha alteridad desaparece, se difumina como consecuencia de que el eggun o el nfumbi se hacen uno con el santero, palero o espiritista. ¿Cuándo tiene lugar esa unión y la desaparición del uno en el otro? Fundamentalmente durante el tiempo ritual, cuando el religioso es montado por la entidad inmaterial que se hace carne y hueso y se agencia, durante un breve periodo en el que comulga con la comunidad de creyentes, ahijados y usuarios. Ese compartir puede tener como cometido sanar, advertir o, en algunos casos, el satisfacer gustos en materia alimentaria o lúdica. Así, el muerto o el santo pueden simplemente bajar a bailar, cantar, beber ron o aguardiente o consumir cualquier otro alimento que resulte de su preferencia.
Por otra parte, la afirmación del babalawo, en torno al sujeto y su cordón espiritual, sus muertos y los muertos de este, pone de manifiesto el surgimiento de unas ligazones parentales que van más allá de lo consanguíneo. El muerto que pacta o los que van en los diferentes cordones espirituales dan cuenta de unas parentelas "espirituales" surgidas en vida, prolongadas en la muerte y con la posibilidad de ser reactivadas aún después de la muerte misma. El muerto que pacta, que recibe a la persona al nacer o que se une a ella o a él en vida, lo hace para protegerla o para laborar cada vez que así sea requerido por el religioso o su cliente. Y algo más referido a estas filiaciones entre vivos y muertos: en el caso de los diferentes trabajos en los que con alguna regularidad se arrean muertos oscuros, es decir aquellos espíritus caracterizados por su malevolencia en vida o el sufrimiento experimentado como consecuencia de una muerte violenta o dolorosa, puede suceder que:
Los muertos oscuros pasan a formar parte del cordón espiritual de la persona afectada; sobre todo cuando se mandan muertosque en ocasiones no quieren hacer mal pero los están obligando a ello. A estos muertos se les da luz y algunas veces pueden pasar a proteger a esa persona que iban a afectar.18
Hasta aquí se han estado usando de manera indistinta e intercambiable las nociones de trabajo y obra, y se les ha vinculado con la de brujería; esto, en principio, parte de la misma equivalencia que los religiosos les otorgan. No obstante, a pesar de que ambas están referidas a la idea del "hacer", habría que señalar que una tenue distinción surge en términos de una intencionalidad enunciativa y práctica. Cuando la persona se registra, se consulta o se hace ver, lo que tiene lugar tras el diagnóstico, es el cómo afrontar el malestar, que es referido por los religiosos en general como las obras.
Entonces, las obras determinadas por los santeros, paleros y espiritistas, a través de la interpretación de los signos que les manifiestan los muertos y los santos por diferentes medios, van a estar encaminadas a restablecer el equilibrio de la persona afectada. Las obras cambian de acuerdo al problema que se esté resolviendo y las características del muerto o divinidad que defienda. La entidad que defiende re-vela las causas del malestar y los modos de actuar frente al mismo. Según sea la dificultad, las obras pueden ir desde un addimú, es decir, ofrendas alimentarias, atenciones con velas o flores para los muertos y los santos, hasta la realización de un ebbó, esto es un sacrificio animal.
Pero, la distinción que aparece entre la obra y el trabajo, e insisto en su porosidad, es que la obra en principio tiene un carácter defensivo, de limpieza o despojo, y que no siempre lleva en sí el germen de la ofensiva. Una obra puede estar destinada simplemente a restablecer o mantener un equilibrio entre los hombres y la naturaleza o entre los hombres, los muertos y los santos. El giro se produce en el momento en que el desequilibrio causante de malestar es producto de un trabajo. En tal caso, la protección deviene en ataque, y no es relevante aquí en que exista intención o no de dañar al agresor primero. Empero, el resguardo que se haga va a devolver el mal hecho con anterioridad: "por un bien un mal". Por su parte, al trabajo sí le es inherente la intención de causar un desajuste del "otro" o los "otros". Así, el trabajo se torna en obra o viceversa, dependiendo de la voluntad del sujeto y de las entidades trascendentes que pueden avalar o no dicha acción, aunque más allá del designio supra-terrenal sigue existiendo una decisión ética racional de los sujetos implicados.
Por otra parte, para Ruth Vargas, omo Changó, la diferencia entre obra y trabajo no estaría dada necesariamente por la finalidad. Ella me señalaba que un punto fundamental tenía que ver con que:
La primera tiene una materialidad más clara que el segundo o, dicho de otra forma, con que la primera es tocable, visible,audible y perceptible al olfato, mientras que en el segundo caso la performatividad está más asociada con la sensación y la intuición, con aspectos intangibles, en todo caso. Me parece que eso tiene una relación directa con el uso de los dos conceptos en la cotidianidad: es como si el trabajo se realizara a través de obras, o como si hacer obras fuera ir trabajando... Si esto es posible, entonces: a) en los dos casos la interconexión entre muerto y religioso es igual de profunda y necesaria, en la medida en que es el primero el que autoriza y da fuerza al intervenir tanto al segundo como a la obra y b) quizás la diferencia entre trabajo y obra no estaría necesariamente dada por la intencionalidad... sino por la relación que en un momento determinado establecen los vivos con los muertos, así como en la particularidad del acto performativo y de sus efectos.19
Ahora bien, lo que se va a observar, más allá de cualquier digresión teórica en términos de intencionalidad o materialidad, intentos superfluos de clasificación, es la conjugación performativa de cada uno de estos elementos, en ocasiones hasta de manera indistinta, en la escena ritual. Así, en lo que sigue, se podrá apreciar cómo tradiciones con concepciones cosmogónicas, éticas y rituales en apariencia disímiles se articulan para reforzar la efectividad de las obras y los trabajos tendientes a solucionar el malestar de los consultantes.
Finalmente, enunciaré un tema crucial —que merecería un mayor desarrollo— y es el que tiene que ver con el problema de re-velar el malestar. Cuando las personas se acercan a estos escenarios llegan demandando respuestas para situaciones límites que han irrumpido y trastocado su cotidianidad, en este caso como consecuencia de un trabajo que un enemigo solapado les ha hecho. Y en principio, dentro de estas prácticas religiosas, los sistemas de adivinación e interpretación aparecen como tecnologías terapéuticas capaces de develar la causa de la aflicción. No obstante, a lo largo del procedimiento ritual se van a reintroducir nuevas incertidumbres en varios niveles. El primero de ellos tiene que ver con la escena ritual misma, que usualmente se muestra desconocida para el participante. Adicionalmente, las ceremonias implican complejos performances en los que el lenguaje ritual proferido en yoruba o bantú refuerzan el desconcierto para el neófito. Segundo, cuando se re-vela al "enemigo", este aparece cubierto por un manto de imprecisión física, especialmente cuando el "paciente" no se imagina víctima de brujería. Entonces, la sospecha pasa de una a otra persona, el usuario produce imágenes mentales que tratan de asir un lugar, un sujeto, un motivo por el cual él o ella hubiesen caído en desgracia. Asimismo, la incertidumbre en algunos casos puede extenderse tras la realización de las obras: ¿Han surtido efecto? ¿Cuál será la reacción de ese otro? ¿Tendrá lugar un nuevo trabajo?
Ahora, el re-velar deviene poder, poder que le es otorgado al religioso por parte del consultante, en tanto que en él, en la figura del santero, palero o espiritista, emerge un mediador. El sujeto que dirige la escena ritual es un intermediario entre el mundo fenoménico y el mundo trascendente, es quien es capaz de interpretar los signos a través de los cuales habla el oricha o es quien se encuentra habilitado para dar voz al nfumbi o al eggun. Es en la facultad de re-velar en donde yace la posibilidad de la sanación y afrontamiento del malestar que ha desbordado a la persona que se registra.
Entonces, habría que decir que, desde el punto de vista del religioso, el misterio no se explica, se habita, se resuelve en la práctica, no en el decir, pero sí en el decir-hacer del ritual. La falta de certeza derivada de las zonas grises en las que se produce el trabajo no debe hacerse manifiesta para el afectado; él o ella sencillamente deben acatar. La paradoja y las inconsistencias son aspectos de los que debe ocuparse el santero, el babalawo, el palero o el espiritista, no su cliente. Si esto sucediera, la eficacia del ritual estaría en peligro, porque para quien busca auxilio lo importante es creer que existe una estructura consistente detrás de cada acción del religioso. La incertidumbre no desmantela el ritual como tampoco lo hacen acciones que le son veladas al creyente, de hecho podrían llegar a afianzar la relación entre uno y otro.
Podría pensarse que los rasgos numinosos, que envuelven los actos performativos que vinculan adivinación-interpretación, trabajo y obra dentro de los sistemas religiosos-terapéuticos afro, se originan y se nutren de la concepción misma del malestar, que fragmenta los órdenes clasificatorios del mundo de quien se presenta como sufriente. Esta tentativa de afirmación adquiere sentido cuando se reflexiona sobre los modos en que irrumpe el desequilibrio desde el punto de vista de estos sistemas de referencias, a los cuales me referí antes. Pero, valga la pena traerlos a colación nuevamente, para situar el problema de la certeza no plenamente satisfecha que se inserta o, mejor aún, que resulta inherente al acto de consulta mismo y a la resolución que se le propondrá al consultante. Dentro de la tradición yoruba existe la concepción de que el sujeto traza un destino que le es velado al momento de encarnar, de hacerse hombre, por lo tanto, este se convierte para el sujeto en una marca que lo predestina. Por otra parte, dentro de lo bantú, referido de manera específica al palo monte, si bien es cierto que tal predestinación no tiene lugar, el azar y la incertidumbre de lo que puede acaecer se convierten en determinantes no determinados de la vida del sujeto. Empero, tanto en uno como en otro caso, el sujeto se ve expuesto a la pérdida de la armonía vital por elementos que escapan a su comprensión. En ello reside un principio total de incertidumbre, que es anterior al "diagnóstico" del experto religioso, y es sobre este que se fundamenta el proceso de re-velación y tratamiento.
Asimismo, debería señalarse que aunque el problema del misterio se sitúa en el plano de una realidad trascendente, esto es, más allá de la realidad fenoménica que habita el sujeto, ello no significa ininteligibilidad total para quienes participan de estos otros sistemas de referencia. De hecho, lo que se hace evidente es la existencia de unos dispositivos capaces de lidiar con los conflictos individuales —y si se quiere colectivos—, producto de la re-configuración de estas comunidades de sentido y de las experiencias de sus practicantes. Como se ha sugerido atrás, en la concepción y ejecución del trabajo y la obra, surge a la vista una persona vinculada a disímiles relaciones divinas, naturales y humanas, que al fin de cuentas son una y la misma. Son expresiones de la angustia de un ser y estar en el mundo atravesado por una multiplicidad de contingencias, en la que se encierran posibilidades des-articuladoras tanto para la persona como para la comunidad en la que se inscribe. El trabajo y las obras "re-establecen los lazos de esa comunidad bastante particular, que incluye tanto a los vivos como a los muertos ... cualquier desequilibrio-malestar-fractura individual produce o puede producir un desequilibrio-malestar-fractura colectiva"26. Esto último pareciera señalar, para los sujetos, unas condiciones de posibilidad en las que se hallan, latentes e indefinibles, eventuales circunstancias que amenazan con romper el frágil equilibrio cotidiano y ante lo cual vivos y muertos deben estar siempre preparados para hacer frente.
Por último, habría de decir que las ideas aquí expuestas suponen un amplio campo por explorar, a la vez que presentan un desafío teórico-metodológico para una antropología preocupada por las fluctuantes prácticas religiosas que emergen en el mundo contemporáneo. Reto que pasa necesariamente por asuntos como el de habitar otros lenguajes y otros mundos posibles que se entrecruzan y que dan lugar a complejas realidades de las cuales el investigador no siempre participa y en las que se hace necesario un descentramiento radical por su parte para aprehenderlas.
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